Marc Wetzel explore par la lecture de ce livre, la triple nature de Rabbi Nahman de Bratzlaw, représentant du hassidisme.
C’est un auteur (1772-1810) si agité, audacieux et singulier, qu’on pourrait presque le lire indépendamment de la tradition hassidique dont il est pourtant fidèle représentant, et, peut-être, le sommet. Mort de tuberculose à 38 ans après une vie flamboyante et misérable, suivi par ceux que son évident génie fascinait (et traqué ou harcelé, bien sûr, par ceux qu’il indisposait), l’homme a un goût extrême du paradoxe et de la provocation inséparable de sa très profonde (et très inquiète) foi. « J’ai, moi, toutes les qualités que doit avoir le Messie. La différence, c’est que lui viendra, et moi non« . Farouchement indépendant (« ceux qui me contestent ne connaissent rien de moi. Les autres non plus« ), d’une sorte d’impudente jubilation dans sa constante conduite (« Pourquoi avoir honte de notre joie ? Le monde n’a été créé que pour elle !« ), il remet en place, même au sein de sa propre communauté, les superbes, les gourmands de célébrité (« À quoi rime de se vouloir connu dans un monde qui, lui, ne mérite pas de l’être ?« ), mais ce philosophe – qui interdisait malicieusement à ses élèves de lire ses collègues – frappe d’abord et surtout par un art de la formule, de la remarque rhétorico-psychologique limpide et acérée, qui remplace chez lui le concept, et forme comme une argumentation immédiate et vécue. Par exemple, pas de définition, chez lui, de la lucidité (de l’effort de comprendre les choses comme elles le mériteraient), mais une simple notation-choc, un constat directement partageable et suffisant : « Il est plus facile de donner un conseil aux autres qu’à soi-même« . Pas de définition de la sincérité ou de l’authenticité, mais un simple aperçu « généalogique » (au sens de Nietzsche) d’une foudroyante pertinence : « Si tu rencontres un menteur, sache que son maître aussi est un menteur« . Pas de bla-bla sur l’ultime salut, mais une sorte de clinique et sûr diagnostic eschatologique : « Ne crois pas que lorsque le Messie viendra, personne ne mourra plus. C’est faux puisque le Messie lui-même est appelé à mourir (…) Ce que fera arriver le Messie n’est que ceci : les sots auront honte de leur sottise« . Sur chaque point crucial, une sèche et précise anecdote, une mini-intrigue ad hoc, vient suffire. Comme cette remarque du « mendiant bègue » (une sorte de confidence-surprise de Moïse, que Nahman admire), qu’un bègue ne peut lire sans se tenir le cerveau : « Vous pensez certainement que je suis bègue ? Mais je ne le suis pas le moins du monde. C’est seulement que toutes les paroles qui ne sont pas des louanges de Dieu sont imparfaites (c’est pour cela qu’il semblait bègue : en effet, il ne pouvait pas parler comme il faut dès lors qu’il ne s’agissait pas de louanges adressées à Dieu). En fait, je suis un poète et un rhéteur … » (Contes de sagesse de Rabbi Nahman, d’Adin Steinsaltz, Albin Michel, p.337). C’est, comme Spinoza, un penseur du discernement libérateur ; mais aussi son opposé, qui préfère la foi à la raison, l’imagination à la rigueur, l’enthousiasme à la méthode, et (comme on va voir) … Dieu absent à Dieu partout ! Pour Nahman, la véritable foi humaine est affaire d’imagination, puisqu’elle consiste à sans cesse renouveler en nous la présence de Dieu, non du tout à s’efforcer de concevoir mieux ce qu’il est. Et en prenant au sérieux nos affects plutôt que les railler, circonscrire ou même recycler : « Malheur aux hommes qui ne donnent de sens ni à leurs larmes ni à leurs rires« . L’homme, dit-il, doit prier pour se comprendre, et se satisfaire d’une formule pour prier : « Maître du monde ! … ». Précisant seulement sa supplique : « Maître du monde, par pitié, ai-je été créé pour que mes jours s’écoulent si vainement ? ». Là où Spinoza cherche comment la Substance l’a produit, Nahman cherche pour quoi (et non pas du tout pourquoi !) Dieu l’a créé. Et attend en sa raison la réponse (et non d’elle la solution). La bonhomme subtilité de ce contemporain de Kant rappelle plutôt Wittgenstein, et sa souveraine instabilité plutôt Chateaubriand chez ce contemporain de Napoléon (il fut dangereusement bloqué, lors de sa seule visite d’Israël, par l’expédition d’Égypte en 1798 !). On nous permettra de caractériser la personne de cet aède doux et incendiaire (qui demanda littéralement à son disciple de brûler ses derniers manuscrits – ce que l’autre fit ! – à la fois parce que le monde n’était pas digne de les comprendre, et qu’il n’avait pas été capable de se les interdire !) en trois figures un peu synthétiques et familières : le rabbi Nahman de Bratzlav « poète ardent », « Juste joyeux » et « mélodiste errant ».
Le poète ardent : s’il est vain, dit-il, (ou contre-productif) de se surestimer – l’humilité seule ressuscite, car ce n’est qu’au prix de s’être tenu pour rien en cette vie qu’un au-delà de cette vie pourra devenir quelque chose, ou même quelqu’un ! –, il est pourtant « interdit de désespérer de soi« , car on peut toujours faire monter en nous la mélodie du Bien, et l’amplifier ou diffuser sans nuire à personne. Le « chantre » éveille « les points de bonté » en lui comme en ceux qui comprennent son chant, et les redresse. Or ce chantre – qui est le poète de la sacralité de la vie – est tel qu’en l’écoutant (comme on lit un poète), on est tout étonné d’en frémir, et de se découvrir assez bon pour s’en être étonné ! Le poète nous sort ainsi du sommeil qu’il nous découvre – et le saisissement est dans la révélation même (p.152) que nous dormions sans le savoir pour éviter d’être saisis. C’est un peu Dieu qui, par négligence, dormait en nous, et « l’oppresseur » clandestin qu’on se révèle être pour soi-même écrasait notre nostalgie même de l’Éternel. Optimisme ardent et lyrique de Rabbi Nahman : si un peu d’obscurité effraie ou décourage beaucoup de lumière, « un peu de lumière chasse beaucoup d’obscurité » (p.153)
Le juste joyeux : Le Juste est à la fois, comme Source de la bonté d’existence, une personne et un fondement ontologique : c’est, pour chacun, le miroir de ce qu’il devrait être. On le trouve à tous les étages de soi : exemplaire pour rabaisser les élevés (qui se croient déjà ce qu’il leur faut devenir – et qui s’éloignent d’autant de l’Éternel qu’ils s’en jugent proches) comme pour rehausser les rampants (qui confondent leur inintelligence du Bien avec son absence, mais découvrent que « c’est déjà un rapprochement que se sentir loin » et trouvent là l’énergie de se repentir, de restaurer joyeusement les ruines du meilleur d’eux-mêmes). Car la joie est la clef. Elle peut, certes, être « mauvaise » puisque, étant toujours la surprise d’une présence parfaite, c’est-à-dire le plaisir de constater que le bien est à sa place, la joie s’avère vicieuse si l’esprit de vengeance ou l’envie lui ont fait placer le bien où il n’est pas ; mais, même si la joie est sans mérite (il n’y a pas d’obstacle qu’on ait dû valablement surmonter pour l’éprouver), elle est toujours élément disponible du progrès personnel. Sa danse intérieure renvoie à celle du fœtus ou du saint pour lesquels l’existence charnelle n’est pas encore ou n’est plus une présence au monde. La joie ignore les délais incompressibles du temps, comme les écarts incomblables de l’espace : « Interdiction d’être vieux ! » dit, sans rire, Nahman (rien n’est plus émouvant, suggère-t-il, que l’audacieux et malicieux « quand je serai grand » d’un vieillard), comme, si l’on peut dire : « Absurdité de se croire à l’écart ! » (puisque c’est le Bien qui est exilé en nous, strictement rien n’empêche alors d’aller l’y délivrer) !
Le mélodiste errant : La « joie » est chez lui, certes, assez intransigeante, et le désir de conciliation plutôt agressif ! On comprend que la libération puisse dépendre de la paix, mais la paix elle-même, dit-il, dépend de la vérité : la « conciliation » active des contraires (il y a guerre, disait Alain, dès qu’une puissance n’en reconnaît pas une autre comme limite de la sienne) suppose le socle de la vérité (d’une exigence objective) pour mener, joyeusement, à l’horizon de justice. D’une part, oui, « il faut veiller à être toujours content » (une formule à la Raymond Ruyer) parce que la tristesse nous aliène et rabougrit, nous empêche de réfléchir librement, nous fait oublier qui nous devons être, nous tasse et nous réduit en nous cachant de notre propre appartenance au monde ! Mais cette joie ne vaut que dans une guerre pour la vérité, et cette guerre (loin de tout fanatisme !) doit être menée par une armée de nuances – au vu de la complexité même de cette vérité. Ni l’amour, ni la justice, ni même peut-être la vérité ne sont « causes » infaillibles ou unilatérales : la jalousie prouve – puisqu’elle est passion par amour – que l’amour n’est pas toute vertu (p.124) ! L’intolérance – qui est passion par justice, puisqu’elle s’indigne qu’autrui sorte de la part qui le fonde – atteste, elle, que la justice n’est pas toute aimable. Et la discrétion ou pudeur, puisqu’elle est dissimulation par respect, prouve que la vérité même n’est pas toute désirable. Nous ne pouvons jamais servir l’infini que depuis nos idéaux finis ; et si l’infini est ici magnifiquement campé (Nahman reprend la théorie du Tsimtsoum de Luria : puisque Dieu a dû se vider d’une partie de lui-même, et se contracter d’autant pour y loger un monde à créer, alors l’Infini apparaît en renonçant lui-même à être la Totalité – comme l’a compris plus tard Levinas : le visage d’autrui est, analogiquement, ce que je me dois refuser d’envahir, et ma responsabilité pour autrui est d’autant plus grande qu’elle s’interdit de le totaliser !), cet infini en devient logiquement inaccessible. L’union de nos « mélodies » à la sienne ressemble, si l’on peut dire, à l’air de famille d’un orphelin : Dieu n’existe qu’au-delà du monde puisque le monde même ne fut et reste possible que par une absence décisive (et délibérée) de Dieu à lui-même. Le penseur-poète erre, infatigablement, pour faire l’union des mélodies en ce monde (« toute herbe a sa propre mélodie » p.138, et « même l’hérésie » a la sienne propre – dit-il dans un propos peu orthodoxe !) mais la mélodie de leur union restera inconsolable – et si Nahman, magnifiquement, prétend, non enseigner à prier (chacun ira s’isoler pour se rendre, à sa seule façon, capable de Dieu), mais souhaite seulement que ses enseignements puissent valoir comme prières, il reconnaît par là que le plus profond des savoirs ne fait pas mieux, lui-même, que prier, c’est-à-dire : que supplier d’être vrai !
L’existence de ce petit livre, et son contenu admirablement resitué et restitué pour nous par Catherine Chalier (qui poursuit ici, avec sûreté et patience, l’édition d’une incomparable somme de la pensée hassidique, disponible chez Arfuyen*) – sont, on l’a compris, une sorte de miraculeux clin d’œil à notre disponibilité spirituelle. « Veille à ne pas retarder la venue du Messie » (p. 92) nous presse, presque espiègle, Nahman (le négateur des miracles retarde d’autant, écrit-il, celui de l’advenue du Messie) ; veillons plus simplement, nous, à ne pas différer la précieuse lecture de son peu saisissable – mais irrésistible – héraut !
Marc Wetzel
Catherine Chalier, Rabbi Nahman de Bratzlav, La nostalgie hassidique, Arfuyen, 178 p., octobre 2024, 16€.
Nota : Quelques citations de la première partie de l’article sont extraites du volume assez ancien (« Ainsi parlait le hassidisme ») de Victor Malka, Editions du Cerf, 1990. On peut signaler par ailleurs le précédent livre de Catherine Chalier (« Il nous créa à son image. Un commentaire de la Genèse, Bayard, 2023). Ainsi que, par exemple, les beaux volumes « Rabbi Chmuel Bornstein, L’espoir hassidique » 2019, et « Rabbi Mordechai Joseph Leiner, La liberté hassidique » 2020, qu’elle a signés dans la même collection* (« Les Carnets spirituels ») d’Arfuyen.
Voir dans ce même numéro l’entretien que Catherine Chalier a accordé à Florence Trocmé.